基督教与文艺复兴运动时期的欧洲文学

基督教与文艺复兴运动时期的欧洲文学

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风流罗曼蒂克、 维系方式的更改与佛教育和文化化的演变亚洲有色运动在13世纪末14世纪初现身,除了大家所熟悉的经济、政治和学识的开始和结果外,从知识意义上说,更是社会维系方式生成的结果。
自人类社会诞生以来,把社会维系成为八个大器晚成体化的主导有三种方式。第少年老成种是血统维系形式。这种维持格局首要产生在人类的过去时期,主固然靠血缘关系维系起来的。这种维持格局保险了最先人类社会的和煦发展并使之有效地实行运维,并把全人类从不学无术社会带进了莺啼燕语社会。
第三种是信仰维系方式。所谓信仰维系情势,主要产生在人类的血统维系格局倒闭未来的长时间历史阶段。当时,“有调整意义的已不是血族团体的族籍,而只是时常居住的地带了;今后要加以区分的,不是百姓,而是地区了;市民在政治暮春改为地区的简便的隶属物了”。①从文化的角度看,大家必须要要寻找风度翩翩种在新的社会历史形态下的新的社会维系格局。而这种新的社会维系方式必需解脱出具体的氏族和部落所限,成为后生可畏体中华民族能够联手收受的事物。而能够起到这种作用的,只可以是精气神性的思考文化力量。既然血缘意义上的老爸已经半途而返,那么依赖信仰创设一个焕发上的父亲就改为也许。而且,信仰维系形式的真相不是理性的而是敬畏的,不是足以商量的而是必需无条件信守的。因而,在以信仰作为有限支撑格局的社会里,由信仰发展兴起的最珍视的价值理念正是对神的热切和敬畏。在澳国中世纪开始的一段时代,无独有偶是佛教负责了依附信仰来保险人群和中华民族,甚至统一国家的任务。
第三种是悟性保险方式。所谓理性保证格局,重要爆发在人类的近代社会品级。随着社会临盆力的提升和大家思维本事的举行,无条件信仰和敬佩神灵被看作是愚钝的显现。理性的隆起必然是对信教绝对高于的否认。当然,在理性保证情势的大器晚成世,也是有迷信,但此刻的归依则是明亮中或领悟后的信仰,是理性发展的结果实际不是理性的前提。理性保险情势的基本特征在于,此时保全社会安定的也是包罗超越性和普及性的历史观。可是,那一个守旧是通过人们丰硕认知和领会的,是力所能致被大家把握和表达的,是具备真理性、科学性的理念。因而,信仰的盲从被废除,理性的价值被张扬。在理性保障格局的社会里,大家的万丈的人品是查究真理的热忱。
12世纪以来,亚洲中世纪前期所产生的“信仰的知晓”情势起头崩溃,而近代社聚会地方固有的“通晓的信奉”方式带头产出。那间接产生了在考虑文化领域,现身了在理性指导下展开的对东正教育和文化化系统的再度把握和再度解说的光景。那是道教育和文化化前行到二个新的历史阶段的必定产品。那几个新的阐明强调了天公与真理的等同。那样,对上天的检索其实便是对真理的搜索。大家领会,对真理的把握是与人本人的悟性工夫紧密相关的。它必需诉诸人的理性。那表明着生龙活虎种新的保险情势——理性保证情势的产出。
理性维系情势的严重性效率在于,它把大家从神学蒙昧中解放出来,使得大家开首对过去被排挤在“人”之外的归于人本人的欲念、心思等等自然本性东西,起开头入大家观念的视界。人的欲望、心思等东西,既然是人本人不可分割的风度翩翩有个别,那么,就不可能再像过去那样见死不救,就非得在现成的体系中加以重新阐释。换言之,人的欲念、心境等东西就亟须求在神学阐释中拿走自个儿的职务,那样,就引致了新的神学阐释方式的降生,进而也招致了新的学识形式的面世。

二、文化艺术复兴对伊斯兰教文化的接轨发展
过去大家一说起文艺复兴运动和人文主义思想种类,就认为是强调解的人的欲望和本能并以此来反对佛教,那实际完全部是生龙活虎种误解。应该说,文化艺术复兴时期的人文主义教育家和文学家所谓的反驳宗教,反驳教会,其实并不反驳东正教那个文化类别本身。②他们反驳的重假若东正教教会僧侣们对不适当时候代进步的因循古板(禁欲主义、蒙昧主义)的坚决守住,反驳现实教会和教士利用伊斯兰教来得以达成个人邪恶目标的行为。换句话说,重假如批驳那些死死抱住信仰维系情势不放,而不精通理性保障情势时代已经来到的旧势力。文艺复兴时代的人文主义翻译家,最坚定者基本上都以高端僧侣、知名的宗派读书人,某个照旧依旧教长。假使说他们批驳伊斯兰教,无疑是不正确的。其实,就在文化艺术复兴年代,坚信老天爷的留存仍是马上知识的主流,否定上天存在的人还是被叫做异教徒或不相信教者。
除却,支撑我们见识的还应该有下列理由:
第生机勃勃,文化艺术复兴运动继续了中世纪东正教二元对峙的构思形式,同期也对它进行了批判性的改动。退换的骨干内容是:以为人不止有饱满,还应该有人身和欲望。精气神和情欲、神性和性子,以致“善与恶”成为了人笔者的二元对立。可以说,文艺复兴时代的新生文学家即使一而再三番一次了道教的构思情势,但却把那一个格局用在认知人本人,解释人本身的争辨上来了。假如说在中世纪“二元相持”首要指的是上天和人的相对,天国和地狱的对峙的话,那么到了13世纪末14世纪初,大家首假如以为在人本人存在着精气神儿理性和身体欲望的二元周旋。过去大家平时重申,文化艺术复兴中冒出的人文主义观念体系是用人代替神,是用人的宏伟批驳上帝万能,那只是外界的见地。假使说在中世纪里大家更赞成于人和老天爷对峙的话,那么当时更重申的是这种绝对存在于人自身,是人心头的冲突性。那样一来,人本身中的善与恶、心理与理性就改为了新的二元相持的内蕴。那就把“人”放到了上上下下难点的首要地位。而“以人为基本”就是从那些意义上说的。因而,新兴的人文主义文学家才建议了“人要认知自身”的口号。他们感觉,人独有认知了温馨,技术真正地认知世界。那与中世纪佛教神学所主张的总得透过认知天公技能认知自个儿的观念意识针锋相投。那是天神文化上的四个高大转型。但不管如何转型,照旧遵守的是“二元争持”的考虑形式。
第二,从人是“小宇宙”的认识出发,人文主义者进一层杰出了对“人”的本人的复杂性的认知,进而在新的历史规范下,适应了人人观念解放的新必要。在原始氏族社会时代,大家认识世界是以自然为对象的。③人以本来为目的包罗多少个意思:一是说在此个历史文化时期里,大自然是人生存首要依据的对象。自然界既是人生存的家庭,也是人文化的根源;二是人的万事活动都以以人的本能欲望(自然本能)为出发点的。所谓自然人正是按自然本能行事的人。他们认知世界,包罗认知本人的经过,都反映出了生硬的本能欲望特征。北宋希腊共和国(Ελληνική Δημοκρατία卡塔尔国人被誉为人类健康的小孩,便是因为她俩是按自然的本能欲望生活的人,所以他们才那么率真,那样具有本真性。而到了中世纪,大家初始按精气神供给生活,并创办了三个退出开人的本能欲望的三个全新的振作感奋世界。道教的现身,其实是亚洲人脱离开自然本能的束缚而走向人类精气神儿世界的演化标记。而文化艺术复兴运动时代,随着二元周旋思维形式内涵的修改,大家开首把人类的精气神儿供给和人身欲望——灵与肉——联系到协作加以考查了。这是人的调剂发展意识的最早发端,是小宇宙之中和睦发展意识的创建,更是人对友好认知的深化。后代的净土文化重申对人笔者复杂性的认识,其实源自于文化艺术复兴。因而大家技能够真的讲明人文主义国学家和国学家们为啥在重申解的人是“宇宙的精粹,万物的主宰”的相同的时候,也越加看见人自己存在着卑下的动物本能。
第三,时期变了,伊斯兰教所构造建设的二元争执的内蕴变化了,那么,对东正教自身的精通在文化艺术复兴时代也必定发生着变化。比方说,“老天爷”那么些概念在道教刚刚产生的时候,对那多少个遭到着现实祸殃的信奉者来讲,它是“救赎”力量的表示;在中世纪传统社会制度稳定之后,道教成为封建社会开始时代理念文化的为主,“老天爷”就改为了亟须坚守的、令人敬畏的“威权”的意味;而当人的悟性意识崛起和新兴的资金财产阶级登上历史舞台之后,又引致了老天爷的内蕴的愈加发生变化,“天公”那几个标识越来越成为虚幻的“至善”和“至爱”的意味。文化艺术复兴时期的人文主义者对佛教重新阐释的野史意义在于,是他们做到了把“真主”从至高的“敬畏”和“最终的惩罚者”变成了“至善”“至爱”的终极价值的开始的一段时代调换。
三、文艺复兴经济学与东正教育和文化化关系
13世纪末14世纪初,刚刚从封建意识形态母体中挣脱出来的亚洲上扬的教育家们,最早造成的肯定人的欲望和个性的构思,并不是是公元元年在此以前希腊共和国(Ελληνική Δημοκρατία卡塔尔国休斯敦知识影响的结果,而更加多的是缘于现实生活的感想。他们切肉体验到,神性、神权违背人性、人权;他们衷心心得到,生命的欢欣越来越多的是出自于个人的身子欲望和本能供给的满足。并且,中世纪刚强鼓吹禁欲主义的结果,变成的是纵欲的显明性反弹。
在禁欲的末尾,却即是猛烈欲望的自己。憎的反面正是爱,恐惧和畏避前面凑巧正是引发与敬慕。红尘非常多宗教都以禁欲的,它们都必要抛开尘寰的欲望,实质上那往往是在性欲方面包车型大巴偏激反动。大多急迫的善男善女,往往都心拿到了情欲刚强诱惑,然后再苦闷这种邪念而呈现出朝气蓬勃种蝉壳的躲避。当她们报料那层宗教外衣可能放弃教学还俗的时候,他们泄欲的须要就要大大地超过俗人。所以,伴随着禁欲的高压,常常有泄欲的疯狂。中世纪末和文艺复兴前期的不在少数特出的经济学小说也都揭破了那一个精气神。(陈醉163-164)
那样,从个人的感触出发,对人的性情欲望和民用激情的褒奖与赞美,就成了九死平生时代欧洲军事学否定神学教条和神学观念的突破口。非常须要重申指出的是,开始时期的人文主义国学家,其人文主义观念并不是是凭空现身的,而正是缘于于中世纪末期的佛教的新论述种类。他们大多数都以迟早人抱有追求上天的力量,而反驳现实教派教会和教会金科玉律的一群读书人。举例,被称作“人文主义之父”的瑞典人彼特拉克,就其本身的笃信来说是一个真诚的基督徒。他的居多作文都表现出了对东正教育和文化化系统的尊重和对教会不满心情的冲突性。他对具体中的教会假借耶稣圣名的僭越行为极为气愤。他大力寻求人学与道教信仰的息息相关,一方面陈赞世俗的美满,为**一手遮天;另一面却又特意恋慕忏悔与禁欲的独居生活。他用小说写出的文章“隐忧”假造了谐和同奥古斯丁在真理美丽的女人眼前的八天对话,展现了“人道”与“神道”的眼花缭乱郁结。作家在文章中持铁杵成针爱天神与情侣的意气风发致性,坚韧不拔追求世俗幸福与西方幸福的后生可畏致性。彼特拉克的抒情诗集《歌集》作为其最完美的小说,个中也能够看见“皇天之爱”与“人间之爱”合意气风发的趋势。最终她为友好和劳拉“布置了西方相聚的结局,象征着尘间之爱的进步”(梁工166)。从追求灵与性统意气风发的那个意思上说,彼特拉克和但丁,甚至和11世纪的阿伯拉尔确有异口同声之妙。
乔万尼·薄伽丘固然毕生把歌唱情欲和鲜明人的身体当成了和煦创作的着力宗旨,不过,也要察看,薄伽丘本身就是天主信徒,他信赖佛教自个儿是个英豪的出主意文化连串。举例,《18日谈》第一天的第叁个轶事讲的是大骗子恰波莱托死后却被当成圣徒,被尊为“圣恰波莱托”。就传说小编来看,商量锋芒极为显著。然则,小说中有意气风发段话则透表露了作者的原意:“大家凡人的俗眼即便不能够窥测神旨的奥妙,不过确知天主的菩萨心肠是广大无边的。不时候,大家凡人受了欺蒙,竟会错找那永世际遇放逐、再也不可能觐见圣座的人来传达祈祷;天主不过不受欺蒙的。尽管这么,天主照旧由于祈祷者的由衷,包容了他的鲁钝,也不顶牛这被放逐者的惨烈罪孽,依然垂听那错把罪徒当作了天主座前的圣者的祈福”(薄伽丘30)。在作品最后部分,还写到,固然大家按江湖的规律估算,恰波莱托应该下到鬼世界里,不过天主仁慈宽宏,不计十分大家的迟钝,依然把他身处天堂,展现了主的恩典。从上面的解析能够见到,在薄伽丘的眼中,天主的市场股票总值规范,大概说真正的道教标准如故是超越整个俗世的规范的。可以见到,作为贰个早期的人文主义文学家,薄伽丘一方面适应了一代的升华,放肆鼓吹了人的情欲的价值和人的秉性的合理性,但这种表述又是在反对现实教会和教士们的丑恶行经中生发出来的。他的上佳是既要坚宁死不屈东正教真正的观念,相同又要上升被宗教戒律祛除的本性。

本条特点也改成了其它开始时代人文主义史学家庭教育育家同盟的表征。英帝国女散文家杰弗利·Chaucer与薄伽丘等中期人文主义小说家同样,也是在佛教的框架之内来谈谈和增加人的情愫欲望的。诚如方重先生所言:“大家还应该见到,乔叟未能超脱当时宗教观念的封锁,往往以宗教家的意见来对待生活中的善与恶,并宣扬了被动容忍的人生军事学”。④
法兰西共和国散记作家蒙田的嫌疑论是对于大转移时期的意气风发种深远的反映。他的代表作《随笔集》表现了极度复杂的沉思心境。一方面,他感到生活是忠实的,应当尽量去享受它,而享受生活首先要精气神自由。作为一个天主信徒,蒙田从爱慕天神出发,批驳人类的狂妄,他感觉红尘的各个罪恶,都来源于于人类的自负猖獗。而自作主见的起点又在于人类的“情欲和贪婪”。为此,他号令大家,独有靠信念才能参悟东正教的神秘,只有依据上天手艺令人类超过本身卑劣的个性。与开始的风度翩翩段时代的人文主义者比较,即使她也照样力图寻找佛教和人学之间的平衡,可是,疑惑精气神的产出,表明她生龙活虎度对人类本人的复杂性有了进一层敏感的握住。
斯潘塞的长诗《仙后》被Frye以为是“乌Crane语经济学中与圣经中的追寻式浪漫轶事的大旨最相通的故事”(235)。这省长诗中东正教育和文化化的影响极其深厚:一方面它用仙后的10个骑士代表12种情操。即便全诗未有最终做到,只写下了6种,即虔诚、限制、贞洁、友谊、正义和礼貌。但就从那多样美德来看,都来自于中世纪的东正教和骑兵文化的语码。从原型的角度来分析,大家得以鲜明地看出它与伊斯兰教文化的涉及。⑤固然该诗来源于东正教育和文化化,但它又是黄金年代首表现16世纪人文主义思想的特出小说。从该诗写作的目标来看,它完全都是要应对16世纪United Kingdom以致西欧社集会场地面对的主题素材:即新的野史文化条件下的人须要持有哪些的操守。分明,14-15四个世纪以来人的性欲的无边张扬,并未培育出真正全面包车型客车人品。在笔者眼里,人类无法成天深陷在个体的性欲中,应该像圣乔治(基督)那样去开展更为宏大的工作,应该享有13个骑士那样特别神奇的风格。因而,该诗其实是对开始的生龙活虎段时代文化艺术复兴运动的自省,是对新的历史标准下人的科班的探求。
文化艺术复兴早先时期的西欧人文主义文学家在16世纪末17世纪初遇到的三个重要难题是,人怎么着解除欲望和理性之间的抵触。开始时代的人文主义者肯定人的私欲的合理,并以此来批驳佛教神学教条。然则,在早先时期的人文主义者看来,人的欲念是人自己的产品,无视这种欲望的合理性是破绽比较多的。但相仿人的私欲也会有“恶”的特征,对这种欲望上的“恶”一定要加以节制和否定。那样,人既应当满足本人的欲望要求,又必得界定欲望中“恶”的溢出,进而实现二者之间的平衡,那成为Shakespeare等末梢人文主义诗人的作文主体。对此,Allen·Bullock提出:
十二世纪和十九世纪的英国人最先满怀热情地聊到人的庄严和创造力,他们像任哪个人同样都精晓,在他们生活的城市里的每一条街道上,都得以找到邪恶、磨难、精气神儿的不足。然则他们相信,人是能力所能达到抽身他们的条件,克制他们的大运的;意识到那点是这么做的第一步。就是这种大概孕育着人类生活中不唯有一再现身的戏曲和感兴趣。伟大的作家和艺术家在人文主义古板中所扮演的剧中人物,正是有声有色地提示我们要来看那么些相比较和那些只怕性。(164-165)
相似,他们看来,要减轻这种冲突或然说要达到两个之间的平衡,唯有信任人心里中的理性的力量。于是,他们策画在断定人的本能欲望合理价值的还要,也先导接到东正教的本人心灵的帮衬方式来关注人,来消除人自身境遇的难点。那便成为早先时期人文主义文化的优秀特征。按道教的传道,人有自家挽回的力量,而这种自己挽留首假若源头于人的心底的向善的力量,即道教提升教育家所主持的人得以透过协调心中的才能来完结天国的力量。那样,人既应当满足本身的欲望须求,又能够经过本身心里的悟性力量来完结本人的拯救。
United Kingdom享誉书法家William·Shakespeare,像彼特拉克、薄加丘等人同后生可畏,也用自个儿的作文描绘了兴旺的无聊生活和以“情欲的放肆”为大旨的宛在近些日子世界,重申了人的激情欲望的合理性。另一面,莎士比亚也看见了心绪和欲望无度的书写所拉动的恶果。他在描写人生欢喜和展现人的情欲的主题时,是将其与人所固有的理性交流在一起的。他来看,人生的喜欢也好,情欲的满足也好,即便都以应该早晚的。可是,这种欣喜和满意的言情进程,若无“理性”(这种理性越多地反映为伊斯兰教理性或伊斯兰教道德标准)的行业内部,就轻巧走向肉欲的放纵,如福斯塔夫;而人的受人保护的人式追求,若无“正义与爱”(佛教的公正与爱)的束缚,就能够走向野心和暴虐,如理查三世、Anthony、迈克白等。由此,人的情欲追求的合理性与Shakespeare理想的东正教理性原则之间的恨恶,构成了莎剧中最本色的冲突。
《哈姆Wright》钻探了人自个儿的脾气难点和人类在特定历史条件下的遇到难题。人本人的性欲能不可能无限度的放肆?按文化艺术复兴开始的一段时期的见解,那是必然的,但在新的野史条件下就值得商榷了。比方,克劳狄斯渴望权柄况兼能够不择手段的拿走权力,颇负人文主义理想中的品格高尚的人风韵。可是,那样一人员在哈姆Wright(其实是Shakespeare)的眼中却成了二个“十恶不赦的蟊贼”。原因在于,剧作家在已经更动了的有时气氛中,重新审视了人究竟是哪些的难题。在他看来,人,一方面是心情欲望的人民。但另一个方面,人的本能欲望又不可能无界限的放肆,应当要有善的理性的行业内部。更进一层,思量到马上Shakespeare生活的一时正处在中世纪中期,而及时的社会中向善的思谋无非是缘于基督教学说。因而,Shakespeare批判克劳狄斯,否定她的行为,并非是因为她篡权夺位,而是因为他在追求王位中违反了基督传授说中与人为善、不可害人的教义。相仿,哈姆Wright不是还未有杀死克劳狄斯的时机,但就此未有在克劳狄斯祈福的时候动手,关键在于哈姆雷特深受佛教天悬地隔之说的自律。那也足以看来,哈姆Wright的冲突和犹豫,根本原因还是源自于伊斯兰教的人道主义观念与人的欲念的冲突。哈姆Wright的道教思想在她的不在少数台词中也能够博得印证。在首先幕第二场中,他合计到:“皇天呀!上帝啊!人尘间的全体以笔者之见是何其可厌、陈腐、没有味道而无聊金沙娱城776888,!哼!哼!那是叁个荒疏不治的花园,长满了恶毒的莠草”。因而,他“但愿那三个太结实的肉体会融解、消散,化为一群露水!或许那永生的真神未曾制定幸免自寻短见的律法!”⑥在此段引文中,哈姆Wright就是在重复着西方是光明的,人世是严酷的新教思想。换言之,道教的观念道德原则仍为Shakespeare批判社会的基本准绳。

① 参见《马克思恩Gus选集》第4卷(香港(Hong Kong卡塔 尔(阿拉伯语:قطر‎:人民出版社,一九七三年)113。 ②
在那,小编必得重新说明:对其余宗教钻探者来讲,都必须分清宗教种类、宗教势力(机会谈烧结人士)以至宗教民俗八个难点,一定不能够把三者同日而道。在作者眼里,任何教派,极度是部分影响极大的宗教本身,都以风流罗曼蒂克种特准期期产生的巍然屹立的沉凝文化系统,是风流倜傥种特殊的认知人、认知世界以至认识二者之间关系的世界观和方法论。宗教势力固然是为着宣传和施行这一思谋体系而发出的,可是,他们却不用宗教本人。他们从现实的本人的裨益出发对伊斯兰教的阐释,就算在特定的时日能够较好地质大学喝一声佛教思想。不过,这种阐释平常又是为分化的收益公司服务的论述。至于宗教风俗,更不是这种宗教文化系统的自家了,而平常是和民间民俗结合的产品。

作者曾经将以此历史前行阶段叫作文化上的人与自然周旋的一时。可参见刘建军著:《演进的诗化人学》(汉密尔顿:西北农林学院出版社,1999年)第一编的有关内容。

参见方重:“Kanter伯雷故事译本序”,《坎特伯雷故事》,方重译(北京:巴黎译文出版社,壹玖捌贰年)17。

“乌娜老人及其王国正是Adam、夏娃和伊甸园,恶龙及其统治疗原则是利维坦、伊甸园的蛇、撒旦和堕落后的社会风气;圣乔治的职责是杀死恶龙,使世界复苏到乐园状态,那是对基督职责的模拟;赐给圣George技巧的生命之水和性命之树代表着圣餐中的面包和酒;圣George的白底红十字徽章是古板神的图像画中耶稣打败恶龙重回天堂时所携旗帜的图画,红和白分别表示着血和肉、酒和面包,同不经常候还涉嫌着英帝国史上红白玫瑰两派的协同。”参见梁工,176-177页。
⑥ 参见《Shakespeare全集》第9卷,朱生豪译(香岛:人民军事学出版社,壹玖柒玖年)14-15。
引用小说 薄伽丘:《11日谈》,方平 王科后生可畏译。新加坡:香港(Hong Kong卡塔 尔(阿拉伯语:قطر‎译文出版社,一九九零年。
[Boccaccio, Giovanni. Decameron. Trans. Fang Ping and Wang Keyi.
Shanghai: Shanghai Translation Press, 1988.]
Allen·Bullock:《西方人文主义守旧》,董丹东译。东京(Tokyo卡塔 尔(阿拉伯语:قطر‎:三联书局,1999年。
[Bullock, Alan. The Humanist Tradition in the West. Trans. Dong Leshan.
Beijing: SDX Joint Publishing Company, 1997.]
陈醉:《裸体艺术论》。时尚之都:中国文艺界联合会出版集团,1989年。 [Chen Zui. On Nude
Art. Beijing: China Federation of Literary and Art Circles Publishing
Corporation,1987.]
弗莱:《商量的解剖》,陈慧等译。金奈:百花文化艺术出版社,1996年。 [Frye,
Northrop. The Anatomy of Criticism. Trans. Chen Hui, et al. Tianjin:
Baihua Literature and Art Publishing House,1998. ]
Hellen·Gardner:《宗教与医学》,沈弘等译。圣Diego:山东人民出版社,1987年。
[Gardner,Helen. Religion and Literature. Trans.Shen Hong,et
al.Chengdu:Sichuan People’s Press,1989.]
梁工主编:《道教员职员和工人学》。东京:宗教学识出版社,2003年。 [Liang Gong, ed.
Christian Literature. Beijing: Religious Culture Press,2001.]

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